「國學」何以「為體」 「西學」如何「為用」——淺談「全球化」背景下中國哲學的定位與創新

此時現在，我們重提「中學為體，西學為用」這個似乎老得掉落牙、土得掉落渣的舊標題，顯然是一件「大煞風景」的不合時宜之舉。但是，假如我們可能去除先入為主的成見，驚魂不決地重新審視及思考這個標題，即不難發明，「中學為體，西學為用」論所提出的如那邊理中西文化相互關係以及怎樣實現中國現代化的學術成績，經過百餘年的學術爭辯及頭腦鬥爭，在明天的中國不只不掉掉落實在的答案，並且仍然是形成中國社會實現現代化過程中諸多深層構造性艱苦的基本原因。此一無法迴避的歷史成績在明天全球化大年夜潮日益眾多的緊急局勢之下顯得更為尖利，並曾經成為亟須掉掉落根本性處理的時代成績。對於此一成績的歷史淵源及其開展，學界早有細致的考證跟研究。但是，我們起首認為，「西學」之「體」並非什麼平易近主自由政制跟法律教導體系，而是決定西方文化面孔及走向的西方哲學；同樣，「中學」之「體」亦並非什麼儒家境統及君主政制，而是維繫中國文化及社會數千年於一統的中國哲學。在這裡，筆者實驗重返自嚴復至梁漱溟的傳統研究視界，徑直從中西之「學」這兩者的頭腦及哲學內核的相互對比動手，進而重新闡述「中學」必須「為體」，「西學」應當「為用」的論題。固然，此一論題實在是一個極端嚴重的、涉及廣泛的學術標題，不數十萬字以上的專著基本弗成能單方面地說清道明。因此，筆者這篇小文章斷定會掛一漏萬，錯掉謬誤紛歧而足，尚祈讀者諸君抱持廣大年夜為懷之念一覽，更望有以教之。a一、「全球化」的歷史過程及其成因以後，人類所身處的這個以「經濟一體化」及「社會信息化」為表徵的全球化時代，並非偶爾地在一夜之間呈現的，而是世界歷史開展的必定成果。很多中外學者指出，始於1492年的「地理大年夜發明」活動拉開了「全球化」的歷史帷幕。在此一活動之前，因為分開著廣袤的海洋及眾多的大年夜陸，分布於世界各大年夜洲的各團體類古文化無法停止有構造的直接交往，基本上是處於斷絕往來、各自開展的獨破狀況。以古希臘、古羅馬文化為代表的西方文化，跟以中國文化為代表的西方文化之間因為宏大年夜的地理妨礙及科技程度的範圍，壹直無法開展持續的、單方面的直接交換。而於中世紀時代掘起的阿拉伯文化因為地處歐亞非大年夜陸的交匯點，經由過程經貿交往為中西文化交換架設了一條狹小的「海橋」，並打開了一扇小窗口。但產生於十二、十三世紀史無前例的、高出歐亞大年夜陸的多次「蒙古西征」卻在有意之中為東西方兩大年夜文化的交換開闢了一條廣闊的「陸橋」，由此傳入西方的中國古文化成果更對以後的世界歷史開展發揮了至關重要的推舉措用。哥倫布在尋求「西方財富」的利慾驅動下意當地「發明」了美洲大年夜陸，安慰著其後者終於實現了全球飛行，標記取「全球化」時代的開端。新大年夜陸的發明與全球飛行的成功及其所帶來的豐富成果又極大年夜地安慰了西方頭腦文化本身早已暗藏著的實用主義跟團體主義本質，因此，以「恢復」古希臘文化為號令的「文藝振興」活動應運而生。樹破在晚期資本主義物質基本之上的「文藝振興」活動一方面高舉人文主義的大年夜旗激烈地衝擊著封建貴族的政治軌制，另一方面又極大年夜地推動著西方科技壹直地向前開展。進入十八、十九世紀的殖平易近帝國主義時代，西方文化曾經充斥自負地以「世界主人」自居（如英國號稱「日不落帝國」）。但是進入複雜多變的二十世紀後，人類歷史的開展卻意當地浮現出混亂而又抵觸的面孔。一方面，自黑格爾身後，西方哲學便不再產生可能樹破形而上學經典體系的世界級大年夜師。跟著尼采「上帝已逝世」的哀鳴，尤其是經過兩次世界大年夜戰後，西方頭腦界忽然發明本人的終極信奉徹底停業，只好龜縮在分析哲學的「象牙塔」以及存在主義的「小貝殼」里自慰度日。而同樣出自西方哲學體系的馬克思主義本來頗有成為人類頭腦領導原則的開展前景，可惜的是同樣無法突破西方哲學在形而上學方面的後天範圍，因為其本身形上現實的闕如跟認識狀況的硬傷，使得西方人本人都無法全盤接收，反而在資本主義世界以外卻獲得了不測的成績，更成為中國共產黨的頭腦領導原則。另一方面，西方科技卻仍然遵守其本身的開展軌跡一往無前地突飛大進，推動著西方產業在短短一百年里持續超越了機器時代跟電子時代並已單方面進入信息時代。在科學基本現實方面，西方各國大年夜師輩出，從愛因斯坦的絕對論到普郎克首倡的量子力學再到高能物理學範疇的基本粒子學說，無一不在世界範疇內獲得了壓服性的領先地位。同時，在政治經濟範疇，則推動著西方社會從自由競爭的產業資本主義階段轉向當局與財團主導的把持資本主義階段，暗鬥結束後，更促使美國進入尋求及保護單極全球霸權的帝國資本主義階段。至此，所謂「全球化」進入了高潮的一幕。二、西方文化無法突破時代困局的深層原因兩絕對比之下，我們可能發明，現代西方頭腦與現代西方科技的開展示狀竟然呈現了侏儒跟巨人同處一室的風趣局面。西方國度憑藉其「巨人」般的科技基本樹破了「令人生畏」的經濟跟軍現氣力，意圖以此主宰世界；但其「侏儒」般的頭腦現實卻又屢屢無法和諧世界範疇之內的各種抵觸，乃至令其一再活著人面前出乖露醜。以後，曾經獲得全球霸權地位的美國天然無須置疑地成為西方文化的代表，因此她本應利用本身宏大年夜的國度氣力秉持其一貫倡導的「同等博愛，平易近主自由」的破國原則，推己及人地努力於世界跟平奇跡以及人類開展打算，則不只事事隨心所欲，為世界各國國平易近所共仰，更能為美國本身的長遠開展奠定萬世不易的堅固基本。但是美國的統治階級不但意不及此，反而持續履行等而下之的「以強淩弱」叢林法則，意圖藉此樹破「絕對保險」的絕對霸權。換言之，美國將自我吹捧為普世原則的，並依仗富強氣力在世界範疇內大年夜力履行的美式「平易近主自由」，切本質不過是履行其全球霸權的政治東西而已。此一行動連基本的「己所不欲，勿施於人」的品德原則都尚未達到，更遑論超出了。因此，我們可能發明，在美國身上，偏偏會合地表現了西方文化的宏大年夜長處及其致命毛病。那麼，畢竟是什麼原因招致西方文化外部存在如此赫然的優毛病兼具的特徵呢？我們認為，西方文化至今仍然無法突破自二次大年夜戰以來的開展「困局」，其深層本源不在於科技的高度興旺，亦不在於某些西方國度的「帝國主義本質」，而是淵源於西方哲學本身獨特的現實內核。家喻戶曉，在「文藝振興」時代之後發達開展的西方古典哲學並非樹破於中世紀的基督教神學之上，而是遠奉古希臘時代的柏拉圖、亞里士多德哲學為祖。因此，成中英修養在《論中西哲學精力》一書里精闢地指出，「西方哲學可說是從一開端就有知識的取向，希臘人從來就對知識感性執著地尋求。知識感性與方法認識密切相連，於是就從求知招致對方法的尋求」。「從總體來看，西方哲學方法的核心是『感性』的建構方法。感性本身是求分的，常常『援理以釋性』，每每知分而不知合」（1）。在古希臘哲學開展前期，哲學家們的興趣重要會合在研究「世界本原」方面。但到了蘇格拉底提出「認識你本人」的有名不雅念後，全部古希臘哲學的開展便產生了偏向性的改變。柏拉圖繼而提出了將尋求心靈內涵原則與德行的一般定義客不雅化的「理念論」，初次確破了西方哲學的唯心世界不雅；又提出了注重「知性分析」的「辯證法」以及「至善的造物主發明世界」的「宇宙原型說」。而古希臘哲學的集大年夜成者、百科全書式的學者亞里士多德，又提出了「第一推動者」的不雅點，並初次將「哲學」確破為一門研究「實體」（亦即『世界的本質』）的獨破學科，更樹破了物理學、地理學、植物學等實證學科門類，為西方哲學打上了深刻的「科學」印記。可能說，古希臘哲學基本上決定了西方哲學既注重知識感性又固守唯心思念的開展路向跟頭腦面孔，切本質就是從「人」本身的視角及破場察看跟研究全部世界（自人不雅天）。注重「知識感性」的成果必定推動著科學技巧的研究及利用，亦暗藏了引誘實用主義及團體主義的深層要素；固守「唯心思念」以及將「本體（神）」品德化的成果則必定招致宗教風行及破壞天然（天人對破）。故此，從西方哲學的歷史開展來看，其後的笛卡兒（心物二元）、康德（知識架構）、黑格爾（精力本質）這些可能自成體系的西方哲學家基本上都沿襲了古希臘哲學的開展偏向，並構成了西方古典哲學的重要內容。但他們並未能突破及超出古希臘哲學在形而上學範疇的後天範圍，反而是在充實開展古希臘哲學現實體系的同時又大年夜為加強了西方哲學的這種後天範圍，以至明天的西方哲學後繼者陷於此一困局而無法自拔。質言之，「西學」之「體」存在著偏向性的錯誤，而「用」則掉掉落了正確的開展。恰是在西方哲學注重知識感性的方法論基本上開展起來的西方科學技巧戳破了西方哲學的唯心世界不雅，招致了西方頭腦終極信奉的停業，並至今難以修復。因此，西方文化「體」「用」之間的構造性抵觸形成了明天西方科技高度興旺而西方哲學卻「朝氣發達」的時代特點。同時，風行於西方社會裡將「特性束縛」推到極致的極端利己團體主義，切本質是放蕩了人道的負面要素，大年夜大年夜加深了西方文化以後所遭碰到的時代危機。三、「全球化」背景下中國哲學的定位與西方文化主動尋求「全球化」截然相反的是，中國文化是主動地捲入「全球化」的。六百年前的「鄭跟下西洋」標明，歷史的榮幸女神實在是起首眷顧中國人的。可惜，謹守從「地大年夜物博」之中孕育出來的中華道統的「天朝上國」極端「大年夜方」地將這個歷史機會拱手讓給了西方。「因為中國哲學在晚期每每過分誇大年夜劑體經驗，乃每每陷於知合而不知分之弊，更由此疏於控制部分，分析層次；並認為，只有抓住了團體，在團體的基本上穩定不動，就可能求得安穩均衡。這顯然就是一偏之見了」（2）。鴉片戰鬥後，西方列強開端採取強迫手段意圖將中國完全歸入由西方主導的「經濟一體化」體系之內，招致中國社會遭遇史無前例的、內外交困的各種生活危機，促使中國知識分子盡力地為中國文化尋覓歷史的前程。這種盡力可分為三個歷史階段。其一，從龔自珍、林則徐開端，到魏源寫出「師夷長技以制夷」的《海國圖志》，再到馮桂芬、王韜、鄭不雅應提出的「中體西用」頭腦被寫進光緒帝的「詔定國事」之中，而張之洞的《勸學篇》則標記取傳統的「中體西用」頭腦開展到了歷史的頂峰。其二，寫出《天演論》的嚴復首倡「全盤歐化」的先聲，指出中國文化必須單方面進修西方文化成果，後繼的胡適、陳獨秀、魯迅、錢玄同等更發動了「新文化活動」，明白號令拋棄中國傳統文化，單方面引入西方的 「平易近主」與「科學」；與此同時，辜鴻銘、梁漱溟兩位「文化異人」卻反「新文化」之道而行，認為應當是「唯器」的西方文化向「全道」的中國文化進修，加上樑啟超在《歐遊心影錄》里所提出的「科學全能停業論」以及其後的「十修養書」派，此類學說均被冠以「平易近粹主義」或「文化保守派」的帽子飽受各方批駁。其三，走過一段因戰鬥及政治活動而形成的學術空白，在上世紀八十年月，李澤厚又提出了「西體頂用」論，主意「把『西體』『用』到中國」，固然其不雅念及現實仍然顯得有些含混不清跟游移不定，但亦可算是為中國現代化開展供給了一種存在針對性的新思緒。我們認為，近現代中國知識分子所提出的上述頭腦主意，目標都是要為中國文化及社會的存亡接續探究一條公道的、正確的開展道路。但是，經過整整一個世紀的歷史開展跟現實測驗，我們的反思不克不及再僅僅追循這些主意或爭辯本身的思緒來停止，而應當重返「中」、「西」、「體」、「用」這多少個基本不雅點，起首確認什麼是「中學」的「體」跟「用」？什麼又是「西學」的「體」跟「用」？傳統的「中體西用」論所要保護的「體」顯然是指儒家綱常倫理及君主獨裁政體。張之洞所著的《勸學篇》有雲，「內篇務本，以君子心；外篇務通，以開風氣」。「不知通，則無應敵制變之術；不知本，則有非薄名教之心」。因此，傳統的「中體西用」論顯然不克不及順應歷史潮流的開展以及滿意中國現代化的請求。「全盤歐化」論以及「新文化活動」固然合時地符合了事先中國社會的啟蒙須要，亦對其後的中國現代頭腦文化開展產生了深遠的影響，但因其本身難以避免的時代範圍及激烈的「過猶不及」的文學功能，以至不只無法為「中學」斷定一個經得起歷史磨練的「體」，反而有意中將中國現代化開展引到了一個錯誤的歷史路向。也許是有意修改並接續「全盤歐化」論，李澤厚的「西體頂用」論將「社會存在、出產力跟出產方法、壹般生活、現代科技、政治體系、不雅念文化」等等全部塞進其所主意的「體」之中。如此一來，經由過程上述各個範疇的簡單類比，普羅大年夜眾固然是認為「中」不如「西」，因此，牽強附會地就可得出必須以「西學」為「體」而以「中學」為「用」的結論。筆者認為，李澤厚濫竽充數地「以末充本」的「西體頂用」論是以更為在理跟蠻橫的偽學術手段來履行「全盤歐化」，尤其可悲的是，近十餘年的中國社會開展卻基本上是對此一現實的現實。經過大半個世紀的歷史測驗，我們驚奇地發明，那些曾經被打成是「逆世界潮流而動」的「冬烘之說」在明天看來竟有如「先知的預言」。粗通九種外語的辜鴻銘在英國小說家毛姆面前批評，「你們愛好構造槍，你們也將被構造槍判決」；「故諸君（指西方人）當棄其錯誤之世界不雅，而採用中國之世界不雅」；他更以流暢明達的外文向西方國度譯介了大年夜量的中國現代文化典籍，在歐洲各國博得了高貴的學術名譽，被視作西方文化的代表人物。而早年學佛的梁漱溟卻一折入儒，靈敏地從文化哲學角度指出了西方現代社會因物質生活招致精力同化所帶來的困惑、憂?、掉落等感情成績，在國內學界一片打倒傳統及擁抱西方的呼籲聲中，振聾發聵地收回了「世界將來文化就是中國文化的振興」（3）的呼聲。但是，辜、梁等人固然指出了「中學」高於「西學」的現實，但因其無法超出的時代範圍，將儒家學說定為「中學」之「體」則是錯誤的。質言之，同樣因為時代範圍的原因，近現代中國知識分子既未能正確地認識到「西學」之「體」，亦未能正確地探尋到「中學」之「體」。那麼，畢竟什麼樣的學說才是「中學」之「體」呢？我們認為，中國文化的核心是中國哲學，中國哲學的核心則是道儒墨三家頭腦與易經哲學的無機綜合，而中國哲學頭腦的核心範疇就是一個字——「道」！換言之，道家頭腦恰是「中學」之「體」。四、當代中國哲學的創新與建構起首申明一點，將道家頭腦確破為高於「西學」的「中學」之「體」，絕非出於「狹小平易近族感情」以及「文化本位認識」，而是筆者經由過程本身對中西哲學臨時的進修、研究與比較所得出的結論。其次，不管古今中外，任何完備的哲學體系均以宇宙論及本體論為頭腦基本跟核心現實，任何缺乏形而上學的哲學大年夜廈只有經過一段時光的磨練必定會產生傾斜乃至傾圯。而在中國現代哲學裡，惟有道家哲學具有最早的、也是最完美的宇宙論及本體論，這早已是一個為學術界所公認的現實。其余，以道家頭腦作為中國哲學「主幹」的不雅念，早有現代及現代學者倡導此一學說，當代學者則以原任台灣大年夜學哲學系修養的陳鼓應老師宣傳最力。對於「道」作為中國哲學最為重要的哲學範疇，中外學術界早有大年夜量的研究及闡述，在這裡，筆者只想扼要扼要地談談團體的一點領會。「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，這是老子在《品德經》里對「道」作為宇宙本體的經典表述。早年，囿於科技程度所限，人類對宇宙及天然的哲學摸索除了經由過程最基本的感性察看外，在很大年夜程度上還須要藉助抽象頭腦來停止或實現。因此，全部涉及宇宙本體及物質存在的「玄思」每每只能歸於「各抒己見」的成果，而無法停止有效的、令人佩服的科學實證測驗（固然，人們還是會根據一般經驗抉擇那些最為大年夜眾所接收的現實作為領導原則）。但是，到了現當代，跟著絕對論、量子力學的樹破，西方科技在高能物理學以及高能地理學方面獲得了宏大年夜的進步，大年夜大年夜拓展了人類在微不雅及微不雅兩個世界裡的視線。即便僅在現有成果的基本上，我們驚奇地發明，當代最進步、最尖端的科學所遵守的道理及提醒的成果竟然是與中國哲學的基本範疇相通及互證的！美國現實物理學家、體系論專家卡普拉（F·Capra）在1976年出版的《物理學之「道」》一書里指出，「在近來的階段上，西方科學終於開端克服這種不雅念（指與西方哲學對破的傳統不雅念）而前去晚期希臘哲學跟西方哲學的宇宙不雅下去。但是，這一次它已不只依附直覺，並且還依附高度正確跟複雜的實驗，以及嚴格而一致的數學表達方法」。據劉笑敢的研究所得，老莊的「道」作為「宇宙本根」的「客不雅的實在」，是產生環宇萬物，並決定其存在及開展的世界「總本源」、「總根據」跟「總法則」，因此存在「絕對性」、「永恆性」、「超出性」、「廣泛性」、「無差別性」及「無目標性」（4）。而在現代高能物理學及高能地理學方面所獲得的嚴重科技成果如波粒二象性、薛定諤方程、海森堡測不準定理、哈勃紅移、大年夜爆炸宇宙模型現實、宇宙背景射線等等都無一例當地證明，在古今中外眾多的宇宙本體及來源學說里，全部品德化的大小神祗、宗修養的造物主以及理念化的主客不雅「實體」都無須置疑地被反對，惟有早就超出宗教認識及人類意志的、最瀕臨世界本原狀況的「道體」學說，才最大年夜限制地符合上述科學道理及科技成果的實證測驗（對於此一不雅念的具體論證，因本文體裁所限而無法開展，筆者將另行撰文專述）。《易傳》有雲，「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。以後的人類文化成果標明，近百年來高度興旺的西方科技（「器」、「用」）驗證及擴充了二千多年前高度興旺的中國哲學（「道」、「體」）。我們認為，恰是因為西方哲學在形而上學方面的缺點招致西方文化側重科學及知識的研究與利用，並促使西方科技開展到了明天的高度；而因為中國哲學裡高度興旺的「道體」學說使得中國文化側重形而上學而壓抑了方法論的研究跟利用（道儒兩家均不倡導「智術」），招致兩千年來中國的科學技巧一直得不到應有的支撐跟開展，以至後繼學人無從依循有效道路去懂得「道」的真義而不得不承繼原已掉掉落極高成績的舊說。質言之，歷史上的各家中國哲學派別囿於歷史前提所限，故而一直無法正確懂得中國哲學核心現實的真正面貌以及功能；明天我們只有藉助西方科技成果（「用」）才幹有效地懂得「道」（「體」）的本義（一個存在絕對團體性、無窮包容性及自我創生才能的「道」），亦即只有「天人合一」的「道」才幹包容、利用自命「謀事在人」的「器」（以道制器）。尤其須要側重指出的是，當古人類社會在頭腦、政治、文化、藝術等各個嚴重範疇均遭碰到極重繁重的開展危機。筆者認為，要從基本上處理這些危機，則必須利用當代科學的最新成果及現代哲學的現實東西樹破一整套全新理念的宇宙論及本體論；而放眼全部人類文化體系，可能貫穿中西文化、融合哲學科學的現實母體只能是——「道」。有言至此，信賴讀者亦能基本懂得筆者所持之「中學為體，西學為用」主意的來龍去脈了。我們認為，應當在道家宇宙論、本體論及認識論的基本上，大年夜力拓展出順應當代人類社會開展須要的道家人生不雅及方法論；亦應大年夜力開展對包含豐富「對破與統一」唯物辯證法的儒家中庸頭腦的研究與利用，並將之晉升至與孔孟仁學相齊的高度；墨家頭腦自秦末至今已中絕兩千餘年，自清朝畢沅及孫詒讓接踵為之作注始，後經梁啟超、胡適兩人的大年夜力研究跟呼籲，倡導「兼愛」、「非攻」、「尚賢」、「尚同」的墨學才在中國頭腦史上掉掉落了應有的地位，但對其學說現實的研究及利用遠未達到與其學術頭腦價值相稱的高度。而易經哲學的情況則較為特別，《易經》經文的構成比道儒墨諸家學說都要早得多，其頭腦現實本質恰是中華平易近族遠祖先人與天然相處相爭的生活、經驗、價值跟聰明的總結，也就是中國文化的來源，此後的道儒兩家均對其作出了大年夜量的研究及利用（正因為如此才無法將易經哲學簡單化地歸併進道儒任何一家），乃至還以此開展出中國最具影響的外鄉宗教——道教。因此，筆者主意將易經哲學及其繁殖頭腦學說（陰陽五行學說及道教頭腦）單列為一個獨破的哲學派系，以榷清中國哲學頭腦源流。固然，確破了新式「中體西用」論的認識，我們仍未能認為就此可能實現實現中國現代化的歷史任務。昔時馬克思、恩格斯兩人恰是在大年夜量研究、控制及鑒戒西方產業革命科學成果的基本上才幹對西方古典哲學作出歷史的總結，並於此一基本長進而發明白推動人類歷史尤其是中國歷史開展的馬克思主義哲學現實體系。因此，中國哲學及文化有須要在「中學為體」的認識基本上再停止一番「西學為用」的重建與創新。質言之，「以西方哲學來分析跟批駁中國哲學的終極目標，是使中國哲學也可能去分析跟批駁西方哲學；使中國哲學可能接收西方哲學的挑釁而作出檢查跟回應。這種轉化不只促進了中國哲學的再生跟開展，也促進了人類的哲學感性的再生跟開展，並使人類面對的各種現實的成績（不管團體的、社會的、以致全世界的；在文化上或科學上，價值上或知識上）都產生新的突破，同時，也使哲學在人類文化活動中扮演積極而重要的角色」（5）。經過如此一番解構及創建，中國哲學及文化即能以充斥自負的、煥然一新的面孔與世界各國及各平易近族的頭腦文化開展單方面而廣泛的交換，並於此一基本上創建一個可能對人類史上第一次樹破的全球化秩序作出較大年夜奉獻的中國頭腦文化體系。結 語李慎之老師曾經提出，「以全球化的廣泛法則為『體』，以中國特點為『用』」。我們認為，只有在確破「中學為體」的認識基本上，中國才幹真正地控制及駕御「全球化的廣泛法則」認為中國早日實現現代化效勞。衡諸中國現代的歷史開展及當今現實，現代中國哲學不是飽受戰亂及政治要素的妨礙就是深受自覺崇洋的困擾，而壹直難以獨破地、客不雅地停止頭腦以及現實建立。故此，近現代中國知識分子所發動的「新文化活動」現實上仍未實現，並且極有須要持續長久地、深刻地開展下去。最後，我們仍以李慎之老師的一句話作結，「作為一其中國人，我原則上信賴，作為中國文化的核心的中國哲學，可能給當今中國的文化危機跟全球的文化危機開出一最好的救命的道路來」