全球化,文明禮貌,己所不欲勿施於人關係

「己所不欲，勿施於人」是孔子提出的處理人際關係的基本原則，它已被世界公認為存在普世價值的品德金律。從法的視角看，「己所不欲，勿施於人」還包含著豐富而深刻的法理外延，即尊敬集體的同等不雅、符合人道的權力任務不雅跟器重內省的自律不雅。在霸權主義仍然存在、地區衝突跟部分戰鬥時有產生、文化斷層線上產生的衝突愈演愈烈的國際格局中，「己所不欲，勿施於人」可能成為重構世界秩序的價值標準跟規矩淵源。［關鍵詞］「己所不欲，勿施於人」；同等；人道；自律；國際法。［作者簡介］周欣宇，法學博士，西南政法大年夜學行政法學院講師，重要從事法律頭腦史研究。「己所不欲，勿施於人」平日被視為品德金律①。1993年在芝加哥召開的「第二屆世界宗教議會」上，德國有名神學家孔漢思（HansKung）提出的全球倫理設想中，「己所不欲，勿施於人」與「四弗成」②一道成為最基本的品德戒律，即通稱的品德金律。實在，「己所不欲，勿施於人」除了普世的品德屬性外，另有深刻而豐富的法律意思。本文將對「己所不欲，勿施於人」做一番法律視角的審視，以分析其法理外延，並進一步闡述它在國際法上的重要價值。一、「己所不欲，勿施於人」本義「己所不欲，勿施於人」始見於《論語》。孔子在答復仲弓跟子貢的發問時兩次提到「己所不欲，勿施於人」。一次，仲弓問什麼是「仁」，孔子答曰：「出門如見大年夜賓，使平易近如承大年夜祭；己所不欲，勿施於人；在邦無怨，在家無怨。」另一次，子貢問孔子有弗成能畢生履行的話，孔子說：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」所謂「己所不欲，勿施於人」，就是不要把本人所不愛好的東西強加給他人。用孔子的話說即「恕」道。恕道乃仁道，如《孟子》所謂「強恕而行，求仁莫近焉」。後代儒者常將「己所不欲，勿施於人」與《論語》中的另一句話「己欲破而破人，己欲達而達人」結合起來考察，將前者歸納為「恕」，而將後者歸納為「忠」，__________並以曾子的話「夫子之道，忠恕而已矣」來闡明孔子頭腦的精華是「忠恕」，它是「仁」的具體表示。他們訓「忠」作「誠」，釋為天道、體、本源，釋「恕」為人道、用、末流。程子說「以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠恕一以貫之：忠者，天道也；恕者，人道也。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大年夜本達道也。」明朝有名理學家薛瑄曾指出《論語》「借忠以明一之體，借恕以明貫之用，故知盡己推己其施無窮，則知一貫之理無不盡也」。忠如水之源，恕如水之流也。時上風行不雅念認為「己欲破而破人，己欲達而達人」是忠，而「己所不欲，勿施於人」是恕，忠是積極的仁，恕是悲不雅的仁，是仁之一體兩面。這種不雅念答允跟發揮了宋明儒的頭腦，但卻囿於體用之爭，與孔子原意未必符合。那麼應怎樣懂得孔子的忠恕之道（或許說恕道）的原意呢？或宋元之際的理學家戴侗的不雅念將有助益，他在《六書故》中訓「忠」為「盡己致至」，並進一步闡明為「反身而誠，然後能忠。能忠矣，然後由己推而達之家國世界，其道一也」；他又訓「恕」為「推己及物」，認為「己欲破而破人，己欲達而達人，施諸己而不肯，勿施於人，恕之道也。」根據戴侗的不雅念中可能得出如下結論：孔子是誇大年夜恕道精力的，作為其哲學頭腦核心的「仁」的出發點跟落腳處都是「恕」，而非宋明儒跟本日風行不雅念所總結的「忠恕」。《論語》中雖偶然也忠恕並舉，但其重點仍在恕。緊扣《論語》原意，可能發明「忠是在自我品德現實中所應浮現出公平忘我的心思狀況，恕是仁道的具體表示」③。既然恕是現實中的仁，那麼將忠跟恕分辨闡明為積極的仁道跟悲不雅的仁道就站不住腳。如許「己所不欲，勿施於人」跟「己欲破而破人，己欲達而達人」就聯繫起來了，前者必定外延到後者的範疇內，後者的外延中也必定包含前者。經由過程構建忠恕之道，儒家樹破了以「己所不欲，勿施於人」為核心的團體品德涵養體系。該內涵的信念體系滿意了人際交往的須要，經過集體親身材驗或類比休會，產生了一系列的行動規矩，這些行動規矩把人與人之間的邊沿效益牢固上去，從而構成響應的權力任務不雅：集體系約著跟受制於其他集體；尊敬他人的好處，他人才幹尊敬我的好處；侵害他人的好處，本人的好處也得不到保護。二、「己所不欲，勿施於人」的法理外延「己所不欲，勿施於人」作為品德金律是自我澄明的，其品德意思經過歷代儒家闡幽發微，已為人們所熟知。但是「己所不欲，勿施於人」的法理外延卻不遭到人們的充足器重，實在「己所不欲，勿施於人」存在明顯而深刻的法理外延。（一）尊敬集體的同等不雅「己所不欲，勿施於人」的恕道是孔子「仁學」的具體表現。「仁」是孔子哲學頭腦的核心。那何謂「仁」呢？孔子在《論語》中多次提到「仁」，如「仁者，愛人」「博愛眾而親仁」「苟志於仁，無惡矣」等。這些看似狼藉的論說，卻貫穿了孔子的仁學主意：現實生活中人與人之間應當相互愛護、相互支撐、相互幫助，一言以蔽之，愛是人際關係的核心。孔子曾經認識到集體的差別跟差別。他說「己所不欲，勿施於人」，人、己是兩個差其余集體。因此，墨家的「兼愛」弗成能成為孔子愛的形式，其愛的基本跟出發點就只能是集體的同等，只有品德同等，仁道才幹經由過程愛的道路得以實現。品德同等、尊敬其他集體的價值就成了孔子同等不雅的精華。儒家提出的「有教無類」「四海之內皆兄弟」都包含有原始而樸實的同等不雅；儒家倡導的「全軍可奪帥也，匹夫弗成奪其志也」則從正面否定了人的品德莊嚴，並且人不容侵犯。孔子頭腦中所包含的人文情懷被伏爾泰等資產階級啟蒙頭腦家拿來作為支持中世紀宗教獨裁的有力兵器。這種尊敬集體__的同等頭腦在本日的歐洲仍然非常風行，它常常成為支持獨裁統治的最強呼籲。前蘇聯作家索爾仁尼琴說：「團體的地位是同等的……團體的福氣表現在千百萬人旁邊，千百萬人的福氣會合在團體身上。」該不雅念為孔子的人文精力作了最好的註腳：尊敬作為集體的他在就是尊敬我們本人。孔子固然主意同等、尊敬集體，但卻與西方的團體主義差別。團體主義是資本主義上升時代掘起的代表事先新興階級的好處的一種頭腦，從歷史的角度看，它存在一定的進步意思。團體主義明白以團體為核心，誇大年夜團體感性、團體認識跟團體權力。團體主義的社會立場包含對團體感情、團體信奉、團體偏好、團體隱私、團體生活方法的充分尊敬跟懂得，因此團體主義有積極的一面。但團體主義也有其悲不雅的一面，那就是它支持權威，特別是國度對團體的安排。極端團體主義有墜入利己主義的傷害，利己主義對他人、群體跟國度都有很大年夜的迫害性。孔子的同等不雅固然誇大年夜尊敬集體，但對集體的權力有制約，他認為團體權力的行使的限制就是「己所不欲，勿施於人」，經由過程推己及人的行動方法在權力人的心坎中構成一種剛強的法律信念，即團體不得逼迫他人做任何違背廣泛人道的行動，不然他人有不平從的權力。（二）符合人道的權力任務不雅人生活在本人的慾望世界中。有些慾望是合法的，如求得溫飽、保險、名譽等，法律對合法的慾望應當滿意或許為他們的實現發明前提。有些慾望則長短法乃至罪惡的，對它們法律可能經由過程事先的積極領導或過後的悲不雅制裁來調劑。不管是鼓勵、領導還是制裁，我們都必須尊敬人的慾望，因為這是品德跟法律的人道基本。只有正確認識人的慾望，才幹制訂出符合人道的法律。孔子言及人道固然只有「性鄰近」寥寥多少字，但曾經涉及人道的獨特屬性。在孔子的心目中，人道無所謂的善與不善之分，但卻有特性，那就是飢則求食、寒則求衣、苦則求樂等廣泛性，因此他說「己欲破而破人，己欲達而達人」。孔子是一個世俗主義者，與宗教禁欲主義跟程朱理學「存天理，滅人慾」差別，他否定人的合法慾望，在尊敬人道的基本上倡導人的生活權、開展權。孔子主意富平易近，與冉有到衛國，冉有發明那裡人口稠密，問該怎麼，孔子答復說「富之」，要儘快使老明日平易近富饒起來，然後再修養。孔子認識到老明日平易近貧困是招致明日平易近犯法的重要原因，他說「貧而無怨難」「君子窮斯濫矣」。因此統治者應當寬惠使平易近、輕徭薄賦、省法輕刑，器重跟保護生活權等基本人權，促進經濟開展跟社會進步。在設定團體任務方面，孔子提出要符合人道須要，他為任務的設定划了一個下限：即「我不欲人加諸我，吾亦欲勿加諸人」或「施諸己而不肯，亦勿施於人」。人們所不愛好或許要極力避免的東西，除了疾病、災害、戰鬥跟逝世亡，就是被強迫，其中包含不公道的法律任務。對那些本人都不克不及履行的任務，就不該當設定或許逼迫他人履行。怎樣才幹曉得那些任務是對方不克不及履行的呢？孔子認為「性鄰近」，因此以己度人無疑是認識他人的有效方法。以己推人，經由過程心思換位的內涵體念，達致「己所不欲，勿施於人」的地步。有不雅念認為「己所不欲，勿施於人」是一種含有價值霸權的主意④。這種不雅念能否成破呢？只有經由過程對中國式頭腦的剖析才幹尋求正確答案。與西方人善於邏輯推理差別，國人習氣抽象頭腦。「抽象頭腦」必須有具體東西作為出發點，對感情等抽象物，國人是經由過程體己而感悟到的，因此「己所不欲，勿施於人」中不含有任何故自我為核心的要素，因此也就不存在價值霸權的成績，它只是一種「反求諸身」的方法論。「恕道」的基本精力請求處理人際關係時應當「寬厚」，即孔子所謂「躬自厚而薄責於人」。也就是說要嚴於律己，寬以待人。實在「己所不欲，勿施於人」的是施加給在朝者的任務。孔子在《論語》中到處誇大年夜統治者的帶頭感化，他對季康子說：「政者，正也。子率以正，孰敢不正。」他認為統治者的言傳身教，是法則貫徹的關鍵。因此統治者應當行虐政，「尊五美」「屏四惡」。在統治者的領導下，全社會都行「仁道」。孔子認為能行恕道者多為聖賢，他們心胸豁達，能靈敏地體察到全部社會的感情，及時做出反應。孔穎達在《論語公理》中對「己所不欲，勿施於人」的疏釋最瀕臨孔子的語境，他說：「己惡溫飽焉，則知世界之欲衣食也；己惡勞苦焉，則知世界之欲安佚也；己惡哀乏焉，則知世界之欲充裕也。知此三者，聖王所以不降席而匡世界。」（三）器重內省的自律不雅以「己所不欲，勿施於人」為核心內容的忠恕之道又被稱為「絜矩之道」。馮友蘭老師將「忠恕之道」「絜矩之道」跟「仁道」並舉，在《中國哲學史》中他說：「其後的儒家，有些人把忠恕之道叫做絜矩之道，就是說這種道是以本工資標準，來調理本人的行動。」這種自我調理的把持機制是一種器重內省的標準體系。朱熹在團體調理的基本上開展出了社會調理機制，該機制以「我」出發點，構成了「我之上」「我」「我之下」三個檔次，經由過程三個檔次的均衡互動，從而把團體與團體、團體與社會的秩序規矩樹破起來，並無機結合，構成了一個周到的秩序體系⑤。「己所不欲，勿施於人」起首表示為一種指涉團體涵養的品德不雅念。孔子器重團體，特別是「有位之人」的品德涵養，在《論語》中他多次言及君子、聖賢跟「為政者」加強品德涵養的重要性。怎樣將品德不雅念轉化成內涵的法律不雅念呢？孔子仍然用了他善「推」的習氣方法。經由過程推己及人，孔子倡導的「己所不欲，勿施於人」品德不雅就衍化成為自律的法律不雅，此時「己所不欲，勿施於人」中的品德任務就變成了法律任務，存在強迫性，如《禮記·大年夜學》所謂：「所惡乎上，毋以使下；所惡乎下，毋以事上；所惡乎前，毋以先後；所惡乎後，毋以早年；所惡乎右，毋以交於左；所惡乎左，毋以交於右。」如許儒家就樹破了獨特的法律不雅：器重內省跟自律。在西方法律舶來之前，該品種型的法律不雅一直佔主流地位，它對集體的行動停止了有效的規制，構成了存在赫然西方特點的法律軌制。這些法律軌制或直接來源於品德標準，或衍生於品德標準，總之，傳統中國法律與品德關係密切乃至混淆是不爭的現實。⑥「己所不欲，勿施於人」作為在內涵信念構成的法律不雅，器重自律，與西方法律器重他律的法律不雅差別。自律跟他律作為東西方法律不雅的差別表達，本身不存在孰優孰劣的成績，但自律的品德感化卻不容忽視。「己所不欲，勿施於人」畢竟是一種以__「自我」為核心構建的秩序標準，它會演變成保護私家好處的法律霸權嗎？答復能否定的。起首，從動機跟後果上看，「己所不欲，勿施於人」的動機必定善，其後果必不惡，所以它符合法律所尋求公平公理的價值目標⑦。其次，從邏輯上看，「己所不欲，勿施於人」並不料味著「己所欲，施於人」，也不料味著「己所不欲」就禁止「人所欲」。「己所不欲，勿施於人」的價值目標是「善」，它的表示情勢為「真」，該命題為真。根據邏輯道理，原命題為真，那麼它的疑否命題也為真，「己所不欲，勿施於人」的疑否命題應當是「施於人，己所欲」，就是說可能施加給他人的行動，必須是本人所樂意做的行動，該行動不違背人道，經由過程換位思考的心坎休會，可能也是他人樂意做的，因此該行動可能加諸他人。其他與「施於人，己所欲」不雷同的命題必須經由過程邏輯的測驗才幹斷定其真假，如「己所欲，施於人」的動機跟後果都未必善，明顯地有把本人的價值不雅強加給他人的意思，因此該命題非真。最後，從儒家一貫的交際原則來看，孔子是支持憑空揣測、絕對斷定、固執己見、唯我獨尊的，即「子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我」。孔子不主意將團體的好惡強加於人。三、「己所不欲，勿施於人」的國際法價值「己所不欲，勿施於人」從調劑人際關係出發，跟著國際交往的日益頻繁，其實用範疇已突破原有的界線，進入到複雜的國際關係範疇。「己所不欲，勿施於人」已為當當代界差別文化所廣泛接收跟承認。「己所不欲，勿施於人」在處理國際關係中日益顯露其普世價值。由「己所不欲，勿施於人」推導出來的一些原則，如國度主權同等、相互好心、互利共同等，已成為國際社會廣泛認同的基本原則。（一）「己所不欲，勿施於人」在國際法上的普世性儒家「己所不欲，勿施於人」頭腦的積極意思還在它從人際關係推及到「邦際關係」「國際關係」。它請求「協跟萬邦」「親仁善鄰」「講信修好」，最後達到世界「大年夜同」的地步。在儒家的幻想中，團體涵養的最高地步是「平世界」，與此相順應，國際關係的最高地步是世界升平平安，國與國之間不衝突跟戰鬥。當當代界，霸權主義仍然存在，地區衝突跟部分戰鬥仍時有產生，文化斷層線上產生的文化衝突愈演愈烈，在紛紛複雜的國際格局中重構世界秩序就顯得尤為重要。重構世界秩序必須要有國際社會廣泛認同的標準體系。哈貝馬斯對處理差別平易近族文化之間的關係提出了「公理」跟「連合」原則。哈貝馬斯認為「公理」指的是各平易近族都有保存本平易近族文化，按照本平易近族意願開展的權力；「連合」則請求對他平易近族的文化應有憐憫的懂得跟尊敬，這是一種法律任務。各平易近族文化的相互尊敬跟獨特開展的道路是平易近族間商談跟文化間的交往，「己所不欲，勿施於人」是方法論，「跟而差別」是基本原則。「己所不欲，勿施於人」為世界差別文化傳統的平易近族跟國度所接收，構成全球倫理原則⑧，成為處理國際關係的基本。「己所不欲，勿施於人」之所以能成為普世性的國際法原則在於人類文化本身基本精力的相通性。世界各平易近族文化傳統中都能找到與「己所不欲，勿施於人」類似的頭腦本源。佛教經典中說：「在我為不喜不悅者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悅__加諸他人？」猶太教經典中也說：「你不要他人對你做的事，就不要對他人做。」人類同源，人道類似，那些表現人文精力的頭腦因其代表了人類對公理的訴求，必將掉掉落全世界的廣泛認同而成為普世性。（二）「己所不欲，勿施於人」所表現的國際法基本原則「己所不欲，勿施於人」作為普世倫理而為國際社會所承認跟接收，它為國際交往跟國際行動制訂了一些基本原則。這些原則好像法律，必定表現在國際法中，在國際關係上應當加以貫徹跟履行。1.國度主權同等原則。「己所不欲，勿施於人」的前提前提就能否定集體的人的同等性，將其推及到國際關係上就是國度主權同等。國度不分大小、強弱、貧富，也不管其政治、經濟、社會等情況有何差別，一律事有同等權力，承擔同等的義務。主權同等包含以下要素：國度之國土完全及政治獨破不受侵犯，世界各國法律地位同等，均享有充分主權，均有任務尊敬其他國度之品德，均有權力自由抉擇並開展其政治、經濟、社會及文化軌制，均有義務充分履行其國際任務，並與其他國度跟平相處。2.相互好心原則。在犯法心思學上，儒家是動機論主義者。他們根據人的客不雅念頭來斷定行動的罪與非罪。「己所不欲，勿施於人」表現了儒家的一貫精力，即行動動機必須為善，後果可能不管。所以儒家把「親仁善鄰」作為處理邦際關係的基本原則，這是事先語境下的「國際法」。跟著全球化步伐的加快，人類又進入一個全新的「年紀時代」，而「己所不欲，勿施於人」再次表現出它的價值，那就是國與國之間的交往必須本著好心的原則。任何背叛好心的行動，應當被全世界的人所輕視跟鄙棄。新的時代還付與各國一項新的好心任務，即一個國度應當好心履行《結合國憲章》規定的各項任務，好心履行由公認的國際法原則跟規矩產生的、其作為締約國參加的國際條約所承擔的各項任務。3.互利共同原則。第一部分已述及懂得「己所不欲，勿施於人」時不克不及僅根據其字面意思，而要在儒家的微言大年夜義中懂得，「己欲破而破人，己欲達而達人」也是「己所不欲，勿施於人」的應有之意。將其推廣到國際關係上就請求各國在主權同等的前提下，保持相互好心原則，取長補短，獨特合作，互利共贏。（本文系國度社科基金西部項目「傳統法文化與當代法治建立」階段性研究成果。項目批准號：05XFX005）注釋：①少數學者如北京大年夜學哲學宗教系的趙敦華修養將其作為品德銀律，拜見趙敦華：「中國現代價值律的重構及其現代意思」（上），載《哲學研究》2002年第1期。②即弗成殺人、弗成偷盜、弗成扯謊、弗成姦淫。③顏炳罡：「儒學與人類文化相處之道」，載陳啟智編：《儒學與全球化》第199頁，齊魯出版社2004年版。④拜見楊樹森：「『己所不欲，勿施於人』的歷史範圍性」，載《雲南師範大年夜學哲學社會科學學報》1996年第7期；徐春根：「『己所不欲』與『己之所欲』『施於人』是一種價值霸權：從《莊子》絕對價值論不雅念看」，載《江西師範大年夜學學報》（哲學社會科學版）2005年第3期。⑤吳長庚：「儒家絜矩之道的現代解釋」，2001年台灣第六屆當代新儒學國際集會談話稿。⑥參閱瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局1981年版；陳顧遠：《中國文化與中華法系》，台灣三平易近書局1969年版；俞榮根：《儒家法頭腦通論》，廣西國平易近出版社1992年版。⑦廖建平：「品德金律的哲學闡析」，載《衡陽師範學院學報》（社會科學）2000年第3期。⑧湯一介：「孔子頭腦與『全球倫理』成績」，載《中國哲學史》2000年第4期。